Iluzia religioasă la Feuerbach

Secolul XIX este, din perspectiva relației dintre teologie si filosofie, un secol al contrastelor. Pe de o parte America este spațiul în care teologia, sau, mai corect spus, mișcările religioase cunosc o dezvoltare extraordinară[1], iar, pe de altă parte, Europa este martora unui conflict din ce în ce mai puternic între teologie (religia tradițională) și ateismul propus de iluminism. Și ca dialogul acesta între teologie și ateism să fie mai complicat, încercările filosofiei lui Hegel, de a concilia teologia cu filosofia și de a găsi o cale de mijoc, dau naștere unei confuzii și mai mari. Adevărul este că ruptura aceasta nu se datorează doar filosofiei și filosofilor, ci își are originea în special în evoluția gândirii teologice.

Friedrich Schleiermacher este teologul care își propune să realizeze ceea ce doar Toma d’Aquino și-a mai propus până atunci în teologie: împăcarea teologiei naturale cu teologia biblică. Rezultatul încercării lui Schleiermacher este teologia pozitivă. Ideea lui este aceea că Biblia nu trebuie privită ca ”o istorie a intervențiilor divine sau drept o colecție de ziceri dumnezeiești”[2]. De ce? Pentru că această carte nu e decât ”o simplă consemnare a experienței religioase”[3]. Plecând de aici, interesul lui a fost acela de a extrage esența religiei din analiza experienței religioase, cu scopul de a reinterpreta teologia creștină în termenii acceptați de omul culturii moderne, indiferent de preocupările sale bisericești. Atributele Dumnezeului lui Schleiermacher ”nu trebuie înțelese ca și cum ar desemna ceva concret în ființa Lui, ci numai ca referindu-se la anumite aspecte determinante ale felului în care sentimentul de dependență absolută se raportează la El”[4]

În contextul acesta, perspectiva lui Feuerbach asupra teologiei, sau, mai corect spus, asupra divinității, nu este ceva nou[5]. De fapt Feuerbach se înscrie perfect în dialogul acesta dintre teologie și filosofia naturalistă. Dacă pentru creștinismul tradițional, Dumnezeu era temeiul existenței umane, iar la Hegel Dumnezeu este înlocuit cu Spiritul Absolut, la Feuerbach ”natura este temeiul omului”[6]. Fellmann afirmă chiar că

”Feuerbach și-a însușit ideea panteistă a lui Spinoza ”deus sina natura” atunci când subliniază că natura nu își este doar sieși temei, ci este identică cu esența divinității”[7].

Critica religiei și a creștinismului la Feuerbach are specificitatea ei. Acesta nu încearcă să demonstreze falsitatea afirmației teologice a existenței lui Dumnezeu. Nu-și pierde timpul în demonstrații sau contra-argumente ale existenței lui Dumnezeu. Interesul său este acela de a înțelege mai degrabă importanța religiei în viața omului. Ceea ce propune el este analiza creștinismului și a religiei în genere, dintr-o altă perspectivă decât cea teologică, și anume din perspectivă antropologică.

Plecând de la ideea sentimentului de dependență de care vorbea Schleiermacher și relația sa cu religia, Feuerbach ajunge la concluzia că:

”sentimentul de dependență al omului este temeiul religiei; obiectul acestui sentiment de dependență, elementul de care omul este și se simte dependent, nu e însă la origine nimic altceva decât Natura”.

 Dacă în teologia creștină tradițională, biblică, religia se naște din revelația divină și răspunsul omului la această revelație, Dumnezeu fiind deci subiectul religiei și nu obiectul ei, în concepția lui Feuerbach, omul este subiectul religiei, iar Dumnezeu obiectul ei. De fapt, Feuerbach merge mult mai departe în analiza fenomenului religios. Conform observațiilor sale, Dumnezeu nu este altceva decât o proiecție a celor mai importante calități umane. Bunătatea, frumusețea, dreptatea și orice alt atribut de valoare al ființei umane este absolutizat și pus în relație cu o ființă iluzorie pe care omul o numește Dumnezeu.

”Crezi în iubire ca într-o însușire divină, deoarece tu însuți iubești, crezi că Dumnezeu este o ființă înțeleaptă, bună, deoarece nu cunoști nimic mai bun în tine decât bunătatea...Dumnezeu este pentru tine existent, ființă, din aceeași cauză, din care el este pentru tine ființa înțeleaptă, fericită, binevoitoare...A exista este pentru om ceea ce e prim, esențialul în reprezentarea sa, presupoziția predicatelor. De predicate se dispensează omul, dar existența lui Dumnezeu este pentru el un adevăr indiscutabil, de nezdruncinat, absolut sigur, obiectiv. Dar cu toate acestea deosebirea este numai una aparentă. Necesitatea subiectului rezidă numai în necesitatea predicatului. Ești ființă umană numai ca ființă umană; certitudinea și realitatea existenței tate constă numai în certitudinea și realitatea atributelor tale umane...Dumnezeu așadar este ființa umană privit ca supremul adevăr”[8]. Cu alte cuvinte, Dumnezeu e Omul la superlativ.

Tuturor acestor afirmații, extrem de frumos așezate, li se ridică o întrebare simplă: de ce omul privește bunătatea, frumusețea, iubirea și toate celelalte asemenea ca însușiri valoroase ale ființei umane? De ce nu consideră omul calități și valori, minciuna, ura, urâtul și toate celelalte asemenea? De ce există în om această nevoie, reală, de a fi în relație de dependență față de o ființă superioară omului, iar această superioritate este înțeleasă (chiar și de Feuerbach și de orice ateu sau antiteist) în sensul valorii?

Este simplu să afirmi doar ”iubirea, bunătatea, personalitatea” ca ”fiind determinări omenești”,  pentru ca să poți conchide apoi că

 ”și ființa pe care tu o presupui la baza lor, și existența lui Dumnezeu, și credința că în genere există un Dumnezeu nu sunt decât un antropomorfism – o supoziție pur umană. De unde știi tu oare că, în genere, credința în Dumnezeu nu este numai o limită a felului uman de reprezentare? Ființele superioare -  și tu accepți asemenea ființe - sunt poate așa de fericite în sine însăși, așa de unitare în sine, încât nu mai există dezacord și tensiune între ele și o ființă superioară lor. A avea cunoștință de Dumnezeu și a nu fi tu însuți Dumnezeu...este o discordie internă, o nenorocire. Ființele superioare nu știu nimic despre această nenorocire; ele nu au nici o reprezentare despre ceea ce ele nu sunt[9]”.

Ceea ce vrea să sublinieze aici Feuerbach este faptul că presupoziția existenței unui Dumnezeu căruia omul să-i fie asemănător, și, în același timp, inferior, este o presupoziție falsă. Dumnezeul despre care vorbește omul religios nu este altul decât el însuși, la modul ideal. Chiar faptul că omul gândește posibililatea existenței unei ființe superioare, pe care o poate cunoaște în cadrul unei relații personale, este suficient pentru Feuerbach să afirme identitatea omului cu acea ființă. Nu poți cunoaște o realitate distinctă de propria ta natură.

Într-o oarecare măsură e clar că Feuerbach are dreptate, dar ceea ce nu sunt sigur că știe, este faptul că afirmațiile sale sunt identice cu cele pe care Isus sau Pavel le fac[10]. Teologia biblică afirma existența mai multor tipuri de umanitate şi, în consecinţă, a mai multor tipuri de cunoaştere. Chiar Biblia spune că a-L cunoaște pe Dumnezeu este posibil doar pentru cei care au o natură asemănătoare cu a Lui, nu doar atribute asemănătoare. De asemenea, sentimentul de frustrare pe care îl resimte omul pentru care Dumnezeu este produsul imaginației lui, are și el o explicație în teologia biblică, evident alta decît cea pe care o oferă Feuerbach. Dacă pentru el frustrarea aceasta se naște deoarece omul religios ”pentru a-l îmbogăți pe Dumnezeu, trebuie să sărăcească; ca Dumnezeu să fie totul, el trebuie să fie nimic”, sau pentru că ”afirmă în Dumnezeu ceea ce neagă în sine însuși[11]”, pentru teologul creștin frustrarea omului se naște din neputința omului păcătos de a avea același tip de cunoaștere prin comuniune pe care o avusese înainte de cădere.

E interesant faptul că Feuerbach recunoaște valoarea religiei prin faptul că omul, ieșind din sine și proiectând în afara sa propria sa ființă, absolutizând-o, nu a făcut altceva decât să sublinieze diferența esențială dintre om și animal, și, deci, valoarea omului. 

---

[1] În perioada aceasta apar cele mai multe confesiuni neoprotestante și, de asemenea, apar așa numitele mișcări de redeșteptare religioasă

[2] Colin Brown, Filosofia și credința creștină, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2000, p.114

[3] idem

[4] Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, T&T CLARK LTD, 2005, p.194

[5] Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei in secolul al XIX-lea, Editura All, 2000, p.99

[6] Colin Brown, Filosofia și credința creștină, Editura Cartea Creștină, Oradea, 2000, p.114, citat din trad. engl. Preliminary Theses Towards Reform of Philosophy în Samtliche Werke, editată de W. Bolin și F.Jodl (1903-1911) 1959, II, p.240

[7] Ferdinand Fellmann, Istoria filosofiei în secolul al XIX-lea, Editura All, 2000, p.99

[8] Ludwig Feuerbach, Esența creștinismului, Editura Științifică, București, 1961, p.50-51

[9] idem

[10] În Ioan 3:6 Isus afirmă:”ce este născut din carne, este carne, și ce este născut din Duh, este duh” și în 1 Cor. 2 Pavel face distincție între omul firesc și cel duhovnicesc și cele două tipuri de cunoaștere proprie celor doua tipuri de umanitate

[11] Ludwig Feuerbach, Esența creștinismului, Editura Științifică, București, 1961, p.59-60

Nemurirea sufletului, de la Platon la Christos

Rezumat: una dintre cele mai importante dezbateri în filosofie sau religie, de-a lungul istoriei, a fost cu privire la relația trup-suflet. Ce este sufletul uman? Care e natura lui? Ce se întâmplă cu sufletul după moarte? Răspunsurile de obicei se împart în două: fie se adoptă un model de gândire monist, iar omul este privit ca o entitate, în care trupul și sufletul există în mod inseparabil, dependent unul de altul, fie se adoptă o perspectivă dualistă, iar trupul și sufletul sunt două entități separate, aflate în conflict. Prima parte a acestei lucrări va cerceta perspectiva monistă, iar apoi, mai pe larg vom observa gândirea platonică dualistă cu privire la suflet, iar în final, vom analiza doctrina creștină în comparație cu concepția platonică.

Concepția ebraică-biblică despre viață și suflet

Cu privire la originea omului, Vechiul Testament afirmă: „ Domnul Dumnezeu a făcut pe om din ţărîna pămîntului, i-a suflat în nări suflare de viațã, și omul s-a fãcut astfel un suflet viu”(Gen2:7). Urmează o altă afirmație: „ Îţi ascunzi Tu Faţa, ele tremură; le iei Tu suflarea: ele mor, şi se întorc în țãrîna lor. Îţi trimiţi Tu suflarea: ele sînt zidite, şi înoieşti astfel faţa pămîntului” (Ps.104:29-30). Aceste descrieri, care par foarte simple la o primă vedere, sunt de fapt considerabil semnificative pentru că ele revelează atitudinea de bază privitoare la originea și esența omului, în cel mai timpuriu monoteism al lumii. Aceste două texte ne lămuresc cu privire la următoarele: 1. Omul este creat de Dumnezeu, deci e de origine divină; 2. Omul este o sumă a trupului cu suflarea divină; 3. Corpul uman este prelucrat din materie, din țărâna pământului și 4. Spiritual uman, sau suflarea divină, e esențială vieții umane, iar fără ea omul nu ar mai exista.

De asemenea primul text definește concepția de bază privind natura sufletului: o entitate ce subsumează trupul (materia) și suflarea divină. Sufletul este, deci, privit ca o rezultantă a tuturor componentelor sale (trup și suflare), iar în eventualitatea dispariției uneia dintre ele, sufletul dispare și el.

Să privim puțin mai în detaliu sufletul și spiritul sau suflarea. În ebraică, suflet sau spirit se poate exprima într-unul din termenii următori: ruach, nephesh. Nici unul dintre aceste cuvinte nu are semnificația de suflet rațional sau minte pură într-un sens filosofic. Vechil Testament afirmă că “Nephesh este sângele; după cum s-a zis ‘căci sângele este viața (nephesh)’”(Deut. 12:23). Ruach este ceea ce urcă și coboară; după cum s-a zis ‘cine cunoaște dacă spiritul (ruach) omului merge sus sau jos?’ (Eccles. 3: 21).

Conform aceleiași colecție de texte (VT), Ruach este un omonim, care poate însemna „aer”, adică unul dintre cele patru elemente. O altă semnificație posibilă este cea de „vânt”. Uneori poate avea o semnificație metaforică, iar atunci se poate referi la deșertăciune (goană după vânt). De cele mai multe ori însă cuvântul are semnificația de respirație (suflare) “ orice are suflare (ruach) de viață” (Gen. 7: 15).

Sufletul uman nu este o substanță, sau entitate independentă și separabilă de corp. Sufletul nu este ceva adăugat corpului, nu este parte din om, el este omul întreg. Unirea dintre suflarea de viață și trup este cea care dă sufletul, iar această combinare a suflării de viață sau spiritului cu trupul este o unire perfectă. În versetul biblic “Dumnezeu a suflat în nări suflare de viață, iar omul a devenit un suflet viu (ființă vie)”( Gen. 2:7), nephesh este folosit pentru a traduce “suflet viu”. Implică ființa umană ca întreg și ca uniune a trupului cu spiritual. Acțiunea de a ‘sufla în pământ’ pentru a deveni o ‘ființă vie’ înlătură idea oricărui dualism. Concluzia acestui text este dublă: 1. Sufletul nu este o entitate eternă; 2. Sufletul sau ființa umană este dependent, se află într-un raport de dublă dependență chiar: odată e vorba de unitatea trup-suflare, iar apoi de raportul dintre creatură și Creator. Probabil că cel mai potrivit termen pentru sufletul uman este acela de entitate psihosomatică.

Sufletul în filosofia lui Platon

Platon nu este primul filosof care este preocupat de problema sufletului. De fapt, presocraticii credeau și ei că bunăstarea sufletului este mai importantă decât cea a trupului, că sufletul supraviețuiește morții trupului sau că există o judecată a acțiunilor sufletului în timpul cât se află încarcerat în trup, iar în urma acestei judecăți se decide care este soarta sa.

Ceea ce apare însă nou la Platon este mai degrabă dorința sa, chiar ambiția am putea spune, de a demostra nemurirea sufletului, iar ceea ce apare nou în concepția sa este rezultat din acest demers al argumentării și dovedirii imortalității sufletului.

Unii cercetători spun că importanța observării concepției platonice asupra nemuririi sufletului vine din faptul că la acest punct al gândirii lui Platon se regăsește de fapt esența filosofiei sale. Sufletul preexistă corpului, într-o condiție care implică conștiența posesiei cunoașterii. La intrarea sau căderea sa în corp, sufletul uită ceea ce știe, dar reține cunoașterea într-o memorie latentă. Redescoperirea acestei cunoașteri, caracteristică matematicii și eticii, este o chestiune de reamintire.

Cunoașterea pură a oricărui lucru cere libertate completă de trup. Nu poți cunoaște cu adevărat ceva, în condiția de suflet întrupat. Materia și lumea materială fac imposibilă cunoașterea adevărului. Deși se vorbește de „ochii sufletului”, în realitate acești ochi nu reușeșc să vadă adevărul, ci doar îl intuiesc, iar vederea cu adevărat a Formei, a Realității, sufletul nu o are decât despărțit de trup. Și cum separarea sufletului de trup are loc prin moarte, atingerea înțelepciunii, sau cunoașterea adevărată a filosofului nu se împlinește decât prin moarte. De aceea pentru filosof, moartea nu e un rău de care să se teamă, ci e ceva pentru care te pregătești o viață întreagă. Destinul sufletului de a se regăsi pe sine prin moarte, nu este un nihilism la Platon, este o necesitate căreia nu i se poate sustrage, dar are un sens pozitiv, pentru că finalitatea sa e una spre deschidere. Adică numai prin acest destin sufletul poate începe să trăiască adevărata viața, în lumea Formelor.

S-au făcut multe considerații asupra faptului dacă gândirea platonică reprezintă un realism sau un idealism, iar părerile sunt împărțite și nimeni nu a trasat o concluzie finală. Așa cum subliniază însă și Vasile Muscă, Platon poate fi considerat în mod corect și realist și idealist, pentru că în concepția platonică „cele două lumi nu apar numai ca fiind despărțite; ele sunt în același timp și despărțite, dar se află și în unitate. Pentru Platon lumea ideilor nu este, de fapt, decât lumea lucrurilor transfigurată prin împrejurarea că ea este văzută exclusiv din unghiul opus, pe care îl oferă perspectiva spiritului...realismul lui Platon este unul al sensurilor și nu al lucrurilor” . Același lucru îl scoate în evidență și Hubert Grenier, atunci când într-un studiu asupra eticii platonice conchide: „ceea ce comentatorii numesc lume a ideilor nu trebuie înălțat în planul imaginației, într-o ultralume, o lume superioară; nu este o altă lume, este tot această lume, dar văzută altfel, văzută în sfârșit de suflet, la lumina ideii de bine ”.

Doctrina nemurii sufletului ocupă un loc central în gândirea platonică pentru că este cea mai importantă treaptă în dezvoltarea doctrinei platonice a cunoașterii. Dacă sufletul nu ar exista înainte de intrarea sa în corp, Platon nu ar mai putea dezvolta ideea cunoașterii prin reamintire. Dacă sufletul nu ar trăi după moarte, iar în condiția sa materială nu poate cunoaște cu adevărat nimic, atunci cunoașterea i-ar fi refuzată pentru totdeauna.

Pe preexistența și nemurirea sufletului își bazează Platon ontologia, axiologia și epistemologia lui. Dați la o parte nemurirea sufletului și ați năruit platonismul. Până și existența noastră umană nu mai înseamnă nimic și nu ar putea însemnă ceva dacă sufletul nu există și nu e nemuritor: „eternitatea sufletului se impune filosofiei ca însuși principiul său” .

La Platon nu găsim o antropologie, pentru că el nu vrea să explice ceva ce nici n-ar trebui să existe. Omul nu e decât o himeră, de cele mai multe ori nici nu își poate aminti că el e un suflet căzut într-un corp, astfel că nu poate forma niciodată obiectul filosofiei, cum nu e nici subiectul ei. De aceea este atât de important pentru Platon să dovedească (ceea ce nimeni nu a mai încercat până atunci) nemurirea sufletului.

Argumentele lui Platon cu privire la nemurirea sufletului

Argumentația din Phaidon

Phaidon este dedicat aproape în întregime acestui singur scop și este structurat ca o serie de argumente. Cei mai mulți critici le împart astfel:

1. Argumentul contrariilor 70a–72e

Tot ce are un contrariu vine la existență tocmai din acest contrariu; răceala din căldură, slăbiciunea din putere, somnul din starea de veghe. În fiecare pereche de contrarii trebuie să fie întotdeauna un proces de transformare e.g răcirea și încălzirea, adormirea și trezirea. Viața și moartea sunt evident contrarii, și procesul uneia dintre ele, anume murirea, ne este evidentă. Am putea deduce că există și un al doilea proces prin care lucrurile vii își au originea în moarte. Această concluzie trebuie luată în sensul că „sufletele morților trebuie să fie undeva de unde ele se pot reîntoarce la viață”.

Mai există un argument aici, și anume faptul că dacă procesului de trecere de la viață la moarte nu i se potrivește și unul în sens invers, atunci suma originală de lucruri vii va fi epuizată într-un timp infinit, altfel spus, în cuvintele lui Platon: „dacă devenirea reciprocă a contrariilor unele din altele n-ar avea loc ca într-o mișcare circulară, ci procesul s-ar petrece rectiliniu și ireversibil, numai într-un singur sens, atunci...până la urmă toate lucrurile ar încremeni în aceeași stare, supuse aceleiași condiții, și orice proces generativ ar înceta” .

2. Argumentul re-amintirii 73a–77e

Abilitatea noastră de a da răspunsuri abstracte arată că posedăm un tip de cunoaștere (a Formelor, așa cum există ele) pe care trebuie să o fii primit înainte de naștere. Urmează de aici ca „sufletele au existat aparte de corp înainte ca ele să fii luat forma umană”. Că ele continuă să existe și după moarte este clar atunci când combinăm acest argument cu cel al contrariilor. Acest argument al reamintirii evidențiază ideea preexistenței sufletului, eternitatea sa.

3. Argumentul similitudinii 78b–84b

Formele, sau universaliile și particulariile diferă în mod structural: formele sunt invizibile, neschimbătoare, uniforme și eterne, în timp ce particulariile sunt vizibile, schimbătoare, compuse și perisabile. Sufletul uman este invizibil, și cercetează Formele fără ajutorul simțurilor corporale. Astfel sufletul este „mai mult divin, nemuritor, inteligibil, uniform și indisolubil”.

Uniformitatea și indivizibilitatea lui o scutește de decompunerea care distruge corpurile compuse; din toate aceste motive, putem conclude că sufletul este nemuritor. (surprinzător este faptul că nicăieiri nu se susține că sufletul este Formă, iar Teoria sufletului-construit din Timaeus 35 face în mod explicit sufletul o entitate de clasa a 3-a/ nivelul 3/ distinct de Forme și corpuri.)

Argumentația din Phaidros

În Phaedrus (245), Platon argumentează pentru nemurirea sufletului plecând de la esența sa ca auto-mișcător; el acționează ca sursă ultimă a mișcării a tuturor lucrurilor, căci ele nu pot avea prin sine nici un început, nici sfârșit: „tot ce e suflet e nemuritor. Într-adevăr, ceea ce se mișcă de la sine este nemuritor” .

Argumentația din Republica

Pasajul din Republica X (611) de asemenea argumentează în favoarea nemuririi sufletului din perspectiva naturii indivizibile a sufletului (argumentul similitudinii deja amintește uniformitatea și simplicitatea). Ideea este aici, că omul este combinația sufletului cu trupul, deci nu poate fi nemuritor, pentru că tot ce este compus este supus distrugerii. Însă sufletul, deși e parte din omul care e supus distrugerii, fiind o entitate simplă, indivizibilă, este, deci, nemuritor.

Un nou aspect al nemuririi divine apare în dicuția cu privire la eternitate din Timaeus (37e). Timpul însuși este creat împreună cu cosmosul vizibil, deci toate entitățile care au cooperat la acestă creație – inclusiv Creatorul – trebuie să fie cumva în afara timpului. Această nemurire a lui Dumnezeu nu e numai un mod de a avea viața extinsă până la infinit; pentru Creator nu există nici un „a fost” sau „va fi”, o doctrină care a influențat mai târziu gândirea augustiniană cu privire la atemporalitatea divinității.

În contrast, nemurirea sufletului în general nu se este datorată naturii sau structurii sale lăuntrice, căci, din moment sufletul vine de undeva și are o natură compusă, este legat în mod necesar de decompunere sau distrugere. Nemurirea sa este extrinsec garantată de concurența, sau implicarea continuă a Creatorului, iar eternitatea sa, precum cea a cosmusului, este, pe de o parte, îndreptată numai spre viitor.

Platonism vs. Creștinism din perspectiva nemuririi sufletului

Creștinismul, așa cum bine se știe, a fost fondat de un evreu –Iisus Christos – iar cei care au promovat inițial creștinismul au fost și ei evrei. Gândirea creștină, cel puțin gândirea creștină primară, se întemeiază pe scrierile Vechiului Testament, care este principala sursă de cunoaștere a mentalității ebraice cu privire la Dumnezeu, om, viață, cunoaștere etc. Așa cum am arătat în partea de început a lucrării, concepția ebraică-biblică despre suflet și viață, se referă la o entitate care subsumează trupul și suflarea, dependente una de alta. Această concepție este revendicată și de creștinismul primar. Sufletul nu este o existență separată de corp, iar corpul, materia, nu este ceva rău în sine. Viața pe care omul o trăiește pe pământ nu trebuie disprețuită, ci trebuie trăită frumos, moral; ea (viața) e de fapt ocazia care se dă sufletului (omului) de a dovedi că merită să trăiască.

Nicăieri în Biblie noțiunea de suflet nu este pusă alături de cea de nemurire. Se afirmă însă clar posibilitatea ca sufletul să trăiască etern, asta după asa numita înviere. Dacă în platonism corpul este o închisoare ce „impune sufletului o lege care nu îi este potrivită” , și ca atare viața de aici este un chin, de care numai moartea îl mai poate elibera, în creștinism, moartea nu vine cu eliberare, ci cu suferință, pentru că viața e un dar, nu un blestem. Dacă pentru Platon moartea înseamnă mântuire, pentru creștini, învierea este cel mai mare câștig, pentru că este dovadă că moartea a fost învinsă. Eternitatea creștinismului nu se manifestă într-o lume la care ajunge prin intermediul morții, ci este expresia cea mai profundă pe care o poate da un Creator vieții. Platonismul exprimă eternitatea negând viața, în timp ce creștinismul afirmă eternitatea prin eradicarea morții.

Chiar dacă pentru Platon moartea e un prieten, iar pentru creștin, moartea e cel mai mare dușman, există totuși și asemănări, iar aceastea se regăsesc la nivelul preocupării pentru ceea ce este neperisabil. Chiar dacă platonismul definește eternitatea într-un alt mod decât creștinismul, chiar dacă sufletul are o altă semnificație în creștinism față de platonism, le este comun celor două faptul de a disprețui existența mizeră și superficială. Atât platonismul cât și creștinismul îl provoacă pe om să caute un sens ființării și lumii înțelegând transcendentul, iar creștinismul merge mai departe postulând posibilitatea stabilirii unei relații cu Ființa Supremă, relație care nu sterge individualitatea sau personalitatea nimănui, ci o afirmă.

Logosul, chip al lui Dumnezeu

Este important de observat în cadrul prologului ioanin, că autorul evangheliei stabilește un fond comun de înțelegere a creerii și susținerii universului și a vieții și revelarea de Sine a lui Dumnezeu prin afirmarea Logosului, în termeni insistent personali. Chiar dacă evanghelia este scrisă în limba greacă, să nu uităm că scriitorul ei este evreu, iar cel despre care scrie, adică Logosul întrupat, Iisus Christos, era și El evreu, și vorbea arămaica. De aceea este important să observăm modul în care evanghelistul își structurează scrierea sa. Dacă primele versete indică divinitatea Logosului și calitatea sa de creator și susținător al universului și a vieții(v.1„La început era Cuvântul...Cuvântul era Dumnezeu”; v.3„toate au fost făcute prin El”; v.10„lumea a fost făcută prin El”), iar apoi arată spre întruparea Lui (v.14 „Cuvântul s-a făcut trup și a locuit printre noi...”), finalul prologului subliniază, dincolo de statutul acestui Logos – acela de Fiu unic, caracterul de Revelație a întrupării Logosului (v.18„nimeni nu L-a văzut vreodată pe Dumnezeu. Singurul lui Fiu, care este în sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut”).
Același fapt îl surprinde și Kenneth Kantzer atunci când afirmă că „Isus Hristos diferă de alte moduri de revelare, prin aceea că El nu este atât de mult un mod de comunicare divină, cât Ființa divină însăși, care comunică în mod direct cu omul prin încarnarea Lui în rasa umană. Isus Hristos combină atât actul revelației, cât și cuvântul revelației. El este Dumnezeu care acționează, și atunci când vorbește, El este, la rândul Lui, Dumnezeu care vorbește cu autoritate divină și infailibilitate divină”.
Nu doar prologul ioanin susține această concepție despre Logos ca revelație a lui Dumnezeu. Capitolul 3 de exemplu, al aceleiași evanghelii, explicitează puțin anumite noțiuni care ar putea părea obscure în prolog. E vorba de vestita întâlnire a lui Isus cu Nicodim. Esența discuției rezumată în cuvintele lui Isus „ce este născut din carne este carne, și ce e născut din duh, este duh”, transmite faptul că: cunoașterea nu poate avea loc decât între lucruri de aceeași natură. Și pentru că între om și Dumnezeu este o diferență de natură, omul nu Îl poate cunoaște pe Dumnezeu prin capacitățile sale firești, umane, de aceea e nevoie de revelație din parte lui Dumnezeu. Finalul prologului ioanin, afirmă deschis acest lucru: Logosul este Unicul Fiu - „monogenh.j qeo.j”. Se are în vedere aici tocmai ideea că Logosul are aceeași natură cu Tatăl, și conform paralelismului ebraic, următoarea afirmație a lui Ioan, Fiul se află la sânul Tatălui ( eivj to.n ko,lpon tou/ patro.j ) vine să o întărească pe prima, indicând nu faptul că Logosul stă fizic la pieptul Tatălui, ci identitatea naturii Logosului cu a Tatălui. Și tocmai acesta e motivul pentru care Logosul e singurul care L-a văzut pe Tatăl (nu doar ca vedere fizică, ci în special în sensul cunoașterii), fiind de aceea capabil și să Îl descopere ființei umane. De fapt, singura posibilitate de cunoaștere a lui Dumnezeu, este autorevelarea Sa. Dacă Isus Hristos, Cuvântul, nu ar avea natură divină, ar fi incapabil să Îl descopere pe Dumnezeu, iar omul s-ar afla în imposibilitate de a-L cunoaște pe Dumnezeu.
Această revelație de Sine a Tatălui prin Logos, înseamnă arătarea chipului divin ființei umane, care a fost de fapt creată în asemănarea acestui chip. Această idee o regăsim și la Philon din Alexandria, care chiar dacă nu concepe că logosul divin s-a întrupat, afirmă totuși că „logosul divin...este însuși chipul lui Dumnezeu” . De asemenea în concepția lui Origen Dumnezeu s-a descoperit, în sensul că S-a făcut înțeles de oameni, prin Logosul Său, care e Hristos, și care e chip ce exprimă substanța și existența lui Dumnezeu. Acest lucru reiese din argumentele sale contra lui Celsus, în comentariul pe care îl face unui pasaj din epistola lui Pavel către Filipeni (Filipeni 2): „dar, Cel coborât printre oameni există în chipul lui Dumnezeu, care, din dragoste față de oameni S-a deșertat pe Sine, pentru a putea fi înțeles de ei” . Origen nu se oprește la a spune doar că Logosul e chipul lui Dumnezeu, ci el afirmă că omul, prin primirea sau acceptarea Logosului întrupat, va ajunge să contemple „adevărata înfățișare a Logosului”, adică adevăratul chip al Logosului. În accepțiunea lui Origen, prin întrupare, Logosul nu suferă nici o transfomare a naturii sale. Trupul uman, sau îmbrăcămintea corporală, indiferent de ceea ce se petrece cu el, nu afectează în nici un fel chipul, adică natura sau esența Logosului . Din acest punct de vedere, teologia, sau mai bine zis hristologia ioanină, cu privire la întruparea Logosului, este mult diferită de gândirea lui Origen. Dacă la Origen doar contemplarea ne revelează adevăratul chip al Logosului, implicând prin această afirmație că omul trebuie să se așeze într-o anumită stare pentru a putea percepe ceva ce nu este direct cognoscibil, la Ioan, Logosul este revelarea adevăratului chip al lui Dumnezeu, iar această revelare nu ține de un efort al ființei umane, în contemplare sau printr-o altă străduință, ci este o acțiune care aparține strict divinității și este o revelare directă, nemijlocită.
Există multe dovezi în scrierile lui Ioan care atestă această gândire. De exemplu, prima întâlnire dintre Ioan Botezătorul și Iisus Christos, așa cum e descrisă de evanghelistul Ioan, imediat după prologul său, menționează următoarele cuvinte ale Botezătorului „Iată Mielul lui Dumnezeu...eu am văzut...și am mărturisit că El este Fiul lui Dumnezeu” (Ioan 1:29.34). La prima întâlnire dintre cei doi, Ioan strigă „Iată...am văzut...Fiul lui Dumnezeu”, adică revelarea lui Dumnezeu prin Logos este directă și nemijlocită, imposibil de neobservat.
De asemenea este imposibil de trecut cu vederea un eveniment pe care numai Ioan evanghelistul îl amintește; într-o anumită ocazie, are loc o discuție între Isus și ucenicii Săi, moment în care Isus face o declarație surprinzătoare, dar fermă: „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața. Nimeni nu vine la Tatăl, decât prin Mine. Dacă m-ați fi cunoscut pe Mine, ați fi cunoscut pe Tatăl...Cine M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl” (Ioan14:6.7.9). Acesta e unul dintre cele mai clare pasaje care denotă concepția ioanină despre Logos. Pentru Ioan, Logosul este chipul Tatălui, este Dumnezeu întrupat, de aceea cine Îl vede pe Isus, Logosul înomenit, a văzut pe Dumnezeu.
Este bine de remarcat și faptul că nu numai la Ioan, între autorii din Noul Testament, apare această accepțiune cu privire la Logos, ci și la Pavel, cel mai prolific dintre toți scriitorii nou testamentali. Astfel , făimoasa scrisoare către Evrei (1:1-3), Îl descrie pe Fiul lui Dumnezeu ca „oglindire a slavei Lui (Tatălui) și întipărirea Ființei Lui”. Varianta în limba greacă a textului este mult mai clară o]j w'n avpau,gasma th/j do,xhj kai. carakth.r th/j u`posta,sewj.. Deci nu doar Ioan înțelege Logosul ca imagine a naturii divine, ci și Pavel, numindu-l reflexiție a slavei (gr.doxa), și reprezentare a naturii, a ființei lui Dumnezeu.
Chiar dacă la Origen, Logosul e cunoscut prin contemplare, în timp ce la Ioan, Logosul se face cunoscut în mod explicit și nemijlocit, important este să subliniem faptul că amândoi sunt în asentimentul că orice discurs despre Dumnezeu, care este nevăzut, poate pleca numai de la revelarea acestui Dumnezeu, prin Logos ca și Chip al Său. Fără această revelație, omul nu ar putea cunoaște nimic despre Dumnezeu, fără această revelație omul nu ar putea avea o relație cu acest Dumnezeu.
Ceea ce trebuie în special remarcat, atât la sfinții părinți, cât și la textul ioanin, este ideea că diferența de natură, de esență, între Dumnezeu și om, poate fi și este traversată prin intermediul Revelației, iar cel mai potrivit mod de revelare este cel al întrupării Logosului. Această întrupare realizează apropierea celor două naturi, umană și divină, fără să nege distincția de substanță, ci eviidențiind-o. Așa cum am văzut, în primul rând, scopul întrupării a fost de a revela divinitatea, așa cum este ea, pentru ca omul, în condiția sa de om, să poată accede la această cunoaștere, iar un al doilea scop, pe care îl vom dezbate mai pe larg în capitolul următor, a fost acela de a revela umanitatea omului însuși, căci omul nu e străin numai de Dumnezeu, ci chiar de el însuși. Aici poate fi găsită o similitudine marginală cu gândirea platonică, în sensul că sufletul exilat în lumea sensibilelor, nu numai că nu mai are acces la cunoașterea realității, a Ideii, dar nu reușește să înțeleagă nici care e esența sa de suflet. Mergând mai departe cu această comparație, pentru Platon cunoașterea pură a oricărui lucru cere libertate completă de trup. Nu poți cunoaște cu adevărat ceva, în condiția de suflet întrupat. Materia și lumea materială fac imposibilă cunoașterea adevărului. Deși se vorbește de „ochii sufletului”, în realitate acești ochi nu reușeșc să vadă adevărul, ci doar îl intuiesc, iar vederea cu adevărat a Formei, a Realității, sufletul nu o are decât despărțit de trup. Și cum separarea sufletului de trup are loc prin moarte, atingerea înțelepciunii, sau cunoașterea adevărată a filosofului nu se împlinește decât prin moarte. De aceea pentru filosof, moartea nu e un rău de care să se teamă, ci e ceva pentru care te pregătești o viață întreagă. Destinul sufletului de a se regăsi pe sine prin moarte, nu este un nihilism la Platon, este o necesitate căreia nu i se poate sustrage, dar are un sens pozitiv, pentru că finalitatea sa e una spre deschidere. Adică numai prin acest destin sufletul poate începe să trăiască adevărata viața, în lumea Formelor. În contradicție cu această perspectivă, Ioan susține posibilitatea cunoașterii pure, a Adevărului prin intermediul întrupării Logosului. Cunoașterea deci, nu numai că e posibilă prin intermediul materiei, dar e condiționată chiar de materializare. Adică, omului i-ar fi imposibilă cunoașterea realității, în afara materialității sale și a Logosului. De fapt, ceea ce susține Ioan este condiționarea revelației de întrupare, căci Logosul nu prin existența sa anterioară Îl descoperă omului pe Dumnezeu, ci prin întruparea sa.
Revelația sau revelarea chipului lui Dumnezeu, prin Logos, așa cum o descrie Ioan, urmează îndeaprope linia gândirii ebraice cu privire la corespondentul ebraic al lui logosului și anume, verbul dabhar. Contrar traducerii simpliste, care-l echivalează pe dabhar ‘cuvântului’, în mentalitatea ebraică acesta are o altă semnificație. Dabhar este dinamic, atât din punct de vedere obiectiv, cât și lingvistic, și nu înseamnă doar ‘cuvânt’, ci, în special, ‘faptă/act’. La evrei, cuvântul descrie cea mai înaltă și nobilă funcție a omului și, din acest motiv este identic cu acțiunea sau împlinirea sa. Thorleif Boman, un foarte bun cunoscător al mentalității ebraice, afirmă chiar că, pentru evrei, „cuvântul sau fapta nu sunt două traduceri ale lui dabhar, ci fapta este o consecință a semnificației fundamentale care este inerentă lui dabhar” . Pentru evreu, cuvântul nu este doar un sunet, sau o respirație, ci este o realitate, o existență materială reală. Ca o consecință a acestei concepții, adevărata ființă, pentru evrei este dabhar, sau, dacă e să folosim echivalentul său grecesc, logosul, și conține în el întreaga realitate: cuvânt, faptă, sau obiecte concrete. Ne-ființa este semnificată prin expresia lo-dabhar (lo este negația), și aceasta, la rândul ei are o existență concretă, tangibilă în viața de zi cu zi. De exemplu minciuna, sau falsitatea, pentru un evreu, nu este similară cu ceea ce înseamnă pentru Aristotel, adică neconcordanță cu realitatea, cu adevărul, ci este o decădere internă, o distrugere a esenței proprii. Acesta e motivul pentru care despre logosul ioanin, nu se spune că nu poate fi cunoscut, că Dumnezeu nu e descoperit de El, ci se afirmă că nu e primit, că e respins (adică e recunoscut), sau că ceea ce se știe despre El, este distorsionat intenționat (Ioan 8:44 „voi aveți de tată pe diavolul!” care e „mincinos și tatăl minciunii”). În concepția ioanină gravitatea nu rezidă în faptul că omul nu cunoaște adevărul, pentru că în ultimă instanță acesta i se va revela , ceea ce e grav însă este repsingerea acestei revelații în mod voit, rațional știind că respingi ceea ce e adevărat și asumarea unei vieți în care acționezi împotriva raționalului.

Plotin - despre iubire

Tratatul „despre Iubire”, al lui Plotin este un mod unic de problematizare asupra Iubirii, nu doar în filosofia antică, ci în tot ceea ce s-a produs vreodată în câmpul filosofiei pe această temă. Deși tratatul sintetizează gândirea platonică relativ la iubire, așa cum a fost ea dezvoltată în special în dialogurile Phaidros și Banchetul, Plotin se folosește de textele acestea mai mult ca pretext.
Ceea ce realizează Plotin nu este un comentariu asupra ideilor afirmate de Platon, ci e vorba de plasarea acestei teme în structura proprie de înțelegere a lumii.
Chiar debutul acestei teme se face într-un stil original și foarte atractiv. Privită cu atenție introducerea tratatului, poate fi citită sub forma unor interogații „Ce e dragostea? Un Zeu, un spirit celest sau o stare a minții? Sau poate e, uneori, gândită ca un Zeu, sau Spirit, iar uneori mai mult ca o experiență? Ce e esențial în fiecare din aceste aspecte?” .
Paragraful acesta de început indică în realitate structura în care se va derula cercetarea plotiniană a iubirii. Autorul acordă Iubirii o semnificație „cosmică”, mai mult decât sensul obișnuit pe care îl asociem de obicei termenului. Iubirea (Eros), pentru Plotin este o condiție ontologică, experimentată de sufletul care și-a uitat propriul statut de stăpânitor divin asupra realității materiale, iar acum tânjește după adevărata sa condiție.
Referindu-se totuși, în prima parte a tratatului, la iubirea ca afectarea a sufletului, Plotin afirmă că toți recunoaștem că starea emoțională pentru care Iubirea e considerată responsabilă naște în suflete aspirația unirii intime cu obiectul considerat frumos, iar această aspirație ia două forme: 1. Cea a bunului pentru care devoțiunea e pentru frumos/frumusețe în sine și 2. Cea care caută consumarea în anumite acte vulgare/josnice. Dar aceste distincții admise deschid o nouă cale ce se cere a fi verificată, și anume invetigația filosofică cu privire la originea celor 2 faze.
1. Pentru prima sursă a iubirii Plotin afirmă că sufletul are o tendință/înclinație spre frumosețea pură, prin recunoaștere, prin înrudire/asemănare/similitudine, printr-un sentiment irațional de relație amicală/familiară cu el.
2. Al doilea caz pleacă de la admiterea faptului ca urâtul sau vulgarul sunt contrare naturii și zeului.
La acest punct Plotin afirmă că observând natura realizăm faptul că scopul pentru care natura produce/generează/dă naștere la ceva este întotdeauna binele, pentru că ea privește spre ordine sau determinare – care își are ființa într-o consistență totală de bine, în timp ce nedeterminatul sau neordonatul este urât, face parte dintr-un sistem al răului - și apoi, natura însăși, în mod evident, își are obârșia în realitatea divină, din bine si frumusețe.
Frumosul pământesc, în concepția lui Plotin, nu este altceva decât o proiecție al frumosului ceresc, divin. Iar când cineva iubește, referindu-ne chiar și la dragostea carnală, acea iubire nu este altceva decât atracția frumosului real, nu a proiecției sale, deși noi suntem izbiți de această proiecție, însă cei care nu ajung să cunoască această realitate, nu reușesc să înțeleagă ce se întâmplă cu ei, și iau proiecția ca realitate.
În accepțiunea lui Plotin nu e o problemă să iubești în sensul aprecierii frumuseții pământeși, tocmai pentru că ea este o proiecție a frumuseții pure, și oricum dragostea pură caută numai frumusețea, frumusețea pură, chiar dacă e vorba de o imagine a ei sau nu, dar în clipa în care aprecierea degenerează în carnalitate, atunci se naște păcatul.
Ba mai mult, Plotin afirmă că aceasta e singura explicație cu privire la iubirea ca sentiment, sau stare a minții, sau afectare a sufletului: „Respingeți această explicație și nimeni nu vă vai mai putea spune în ce fel se naște starea aceasta mentală și care sunt cauzele ei” .
Dacă facem o considerație asupra spațiului pe care Plotin și-l oferă în tratat pentru lămurirea celor 3 moduri posibile de a discuta despre Iubire, ca zeu, daimon sau afectare a sufletului, e imposibil să nu evidențiem faptul că din 9 capitole ale tratatului, doar unul este destinat iubirii ca afectare. Imediat după încheierea primului capitol, Plotin se lansează în adevărata dezbatere privind iubirea, iar de aici încolo va fi destul de greu de separat argumentele pe care le aduce în privința iubirii ca zeu și a celei ca daimon.
Schițându-l pe Platon, Plotin ne amintește că Iubirea (Eros) este copilul Săraciei (Penia) și al Posesiei – Dorinței (Poros) , iar din clipa în care sufletul s-a angajat prea intim în lumea materială, încât și-a uitat propria sursă, experimentează „sărăcia ființei”, el va trăi mereu sub imperiul unei constrângeri lăuntrice, a dorinței a de a avea/a poseda (poros) ceea ce a pierdut. Dincolo de frumusețea și finețea acestei observații, preluând-o și analizând-o chiar din perspectiva semnificațiilor moderniste acordate iubirii, trebuie să recunoaștem că Plotin descoperă un adevăr. Fiecare iubire umană se naște din dorința de a poseda sau de a umble un gol, o lipsă, sau, în cuvintele lui Plotin, o sărăcie sufletească. Am putea merge chiar mai departe și să recunoaștem de asemenea că, nu de puține ori, Sărăcia și Bogăția, Posesia și Dorința, sunt zeii care ne bântuie prin suflet, și ne conduc viața.
Revenind însă la ideea anterioară, constrângerea aceasta lăuntrică echivalează cu o dorinţă spirituală, un "alean existenţial", deşi rezultatul acestei dorinţe nu este întotdeauna „salvarea imediată” sau întoarcerea la ceea ce Plotin recunoaște ca fiind idealul (epistrophe- „sufletele particulare...își găsesc dorința intelectuală în conversia lor spre ființa (epistrophe) din care provin” ); foarte adesea sufletul își exprimă dorințele prin naștere fizică sau reproducere. Aceasta însă nu e decât o pală și slabă reflecție sau imitare a puterii generative, disponibilă prin contemplare.
Plotin nu susține că afecțiunea umană sau chiar dragostea carnală este un rău în sine. Lucrul acesta ar fi adevărat numai dacă sufletul recunoaște acest tip de dragoste ca fiind singura expresie posibilă a dorinței sau scopul ei ultim. Pentru Plotin, punctul terminus al dorinței (poros) este Frumusețea Pură (noetos kalon), care se face cunoscută prin contemplare (theoria).
Din moment ce această Frumusețe este imuabilă și sursă a tuturor celor pământești sau materiale, schimbătoare, frumoase (este și o frumusețe a celor materiale), sufletul nu va găsi adevărata fericire (eudaimonia) decât atunci când va obține o imagine nemediată/nemijlocită, directă (theoria) a Frumuseții. Odată ce sufletul are, nu doar percepția acestei Frumuseți (care vine la el doar prin intermediul simțurilor), ci adevărata cunoaștere a sursei Frumuseții, se va recunoaște pe sine ca identic cu cel mai înalt Suflet, și va descoperi că întruparea sa și contactul cu materia a fost o exprimare necesară a Ființei Inteligenței, din moment ce, după cum afirmă Plotin, atâta timp cât e o posibilitate pentru existența și nașterea unor ființe superioare, Sufletul trebuie să continue să acționeze și să creeze existențe (cf.IV8.3-4) – chiar dacă asta înseamnă o cădere temporară în rău // o sucombare temporară în rău /// din partea sufletelor individuale sau "fragmentate" care în mod activ modelează şi guvernează materia.
Oricum, trebuie reținut faptul că până și întoarcerea sufletului la recunoașterea adevăratului său statut, rezultând apoi fericirea pe care o experimentează, nu sunt simple episoade din viața individualelor, ci mai degrabă evenimente cosmice, până într-acolo încât acțiunile și experiențele sufletelor în lumea materială contribuie direct la susținerea cosmosului.
Este interesant jocul pe care îl face Plotin discutând despre Eros, când din perspectivă mitologică (care, trebuie spus, nu urmărește neaparat să dovedească adevărul istoric legat de aceste mituri privitoare la Eros), când din perspectivă ideologică sau conceptuală, dacă se poate numi așa. De multe ori discursul realizează treceri aproape insesisabile dintr-un plan într-altul. De pildă, atunci când vorbește despre nașterea lui Eros din Afrodita , situându-se evident în planul mitologic, Plotin nu stăruiește prea mult asupra detaliilor, dar face o trecere în planul conceptual și emite o serie extraordinar de frumoasă de judecăți cu privire la iubire ca intermediaritate. Din această considerație a iubirii Plotin descrie profunzimea acestei existențe. Iubirea este o existență (a frumuseții) în infinită mișcare spre altă frumusețe, și de fapt își întemeiază ființa în această frumusețe spre care tinde. Iubirea este ochiul prin care sufletul privește spre cel pe care îl iubește, dar această iubire e fugară, pentru că el are deja viziunea frumosului de dincolo de ele, și spre care se îndreaptă.
Acesta e motivul pentru care Plotin spune că nu există iubire pur și simplu, ci, ar fi mult mai corect să spunem cineva s-a îndrăgostit de altcineva, indicând prin această afirmație ideea relației între cel care iubește și cel care e iubit, a iubirii ca intermediar.
Ceea ce este interesant de subliniat, chiar dacă Plotin este dezamăgit și scârbit de aspectele pământești ale existenței, oricât de mult separă realitatea materială, sensibilă, de cea a inteligibilelor, și în final de existența Unului, tot nu poate nega faptul că existența materială este un suport real pentru cunoașterea idealului, că frumosul pământesc deși e doar o proiecție a frumosului real, totuși fără această proiecție ar fi imposibil să bănuim măcar existența imaginii sale reale.
Până la urmă tratatul despre iubire, este un mod inedit de a dezvolta o teorie a cunoașterii, prin afirmarea unei ontologii. Realitatea este ierarhizată, iar de la o treaptă la alta, ceea ce înseamnă, de la o calitate a existenței la o alta, superioară, poți accede numai de o manieră rațională, contemplativă.
Așa cum în concepția lui Plotin există un cuvânt (Eros) în jurul căruia se construiește întreaga filosofie a iubirii, tot așa, Ioan centrează teologia iubirii în jurul unui cuvânt: agape. Aghape era, la ora aceea, un cuvânt nou în peisajul limbii grecești, iar el a trebuit inventat pentru că nimic nu corespundea realității pe care el o desemnează. Eros-ul care până atunci era cel mai ades folosit, nu reușea să descrie gândirea creștină primară cu privire la iubire.
La Plotin deși iubirea (eros), descrie o mișcare, dinspre cel care iubește spre cel care este iubit, această mișcare își are finalitatea, scopul nu în satisfacerea unei lipse a celui înspre care te miști (și pe care se numește că îl iubești), și împlinirea unei lipse care îl face pe cel ce iubește să acționeze. Deci iubirea celui care iubește îl are în vedere tocmai pe cel care iubește, iar cel iubit nu e altceva decât o treaptă pe care trebuie să o treci spre realizarea sinelui celui care trece dincolo. La Plotin nu există realizare a celui iubit, ci doar a celui care iubește, și asta, numai atunci când reușește contopirea finală cu Eu-l său real, Unu. De fapt, învățătura plotiniană despre iubire nu face altceva decât să descrie foarte plastic o ontologie. Existența, pentru Plotin este organizată ierarhic, iar iubirea este modul de trecere dintr-un stadiu al existenței, într-un altul, superior celui inițial. Iubirea nu este abordată dintr-o perspectivă a persoanei, cel puțin în sensul în care noi înțelegem azi persoana, umană sau divină. În gândirea ioanină, însă, lucrurile sunt exact pe dos. Iubirea este o mișcare, dinspre cel care iubește, înspre cel iubit, dar din dorința (nu de posesie, care are sensul înspre cel care dorește) de a împlini o lipsă (nu a celui care iubește) a celui înspre care se îndreaptă iubirea. Iar această mișcare, este, în fapt, o relație personală, o legătură care implică o comunicare interpersonală. Este imposibil de înțeles iubirea, în creștinism, într-un alt context decât cel al personalității, umane sau divine.
Un alt aspect foarte important trebuie subliniat; dacă în filosofia plotiniană iubirea nu poate exista față de ceva ce nu este frumos, pentru că numai frumosul atrage, în teologia lui Ioan, logosul - agape, descrie iubirea care iubește în ciuda frumosului. De fapt, așa cum am menționat deja, neoplatonismul vede iubirea posibilă, pe o scară ierarhică, întotdeauna de jos în sus, adică dinspre inferior spre superior, în timp ce în gândirea apostolului, iubirea este în mișcare inversă, de sus în jos, pentru că numai sufletele superioare pot iubi.
Probabil că cea mai importantă asemănare între creștinism și concepția lui Plotin este ce privitoare la iubire ca Zeu, pentru că atunci când scriitorii biblici încearcă să definească această realitate, cea mai potrivită definire este aceea a lui Dumnezeu (cf. 1 Ioan 4:8 Dumnezeu este dragoste). Chiar dacă formal, asemănarea este perfectă (atât Plotin cât și Biblia identifică iubirea cu Zeul), chiar dacă prin această definire și creștinismul plasează învățătura despre iubire într-o ontologie, diferența esențială între neoplatonism și creștinism este chiar la acest nivel: Dumnezeul creștinismului este cu totul altul decât Zeul lui Plotin, în concluzie și iubirea, din această perspectivă este total diferită.
În scrierile lui Ioan definirea lui Dumnezeu ca dragoste apare în cadrul unei teologii a revelației. Adică Dumnezeu își descoperă identitatea unei ființe de o altă esență, iar această descoperire de sine este o mișcare dintre Dumnezeu spre om, și se numește iubire. Am putea spune chiar că gândirea creștină descrie o iubire care se deschide, care afirmă, în timp ce la Plotin se poate vorbi de o iubire care se închide, se ascunde. În neoplatonism, cu cât te depărtezi de nivelul material, cu atât mai neclare devin lucrurile. Deși frumusețea materială este o proiecție a adevăratei frumuseți, a celei spirituale, și prin cunoașterea frumuseții materiale avem acces la cea spirituală, iar cea care ne conferă această realizare este iubirea, toată această concepție nu explicitează, nu extrage răspunsuri, ci le induce. Iubirea lui Plotin este de fapt o scară între particular între universal. Creștinismul nu pleacă dinspre particularii spre universal. Iubirea din creștinism postulează imposibilitatea atingerii universalului (Dumnezeu, Iubirea, Adevărul, Binele etc.) plecând de la particularii (omul, sentimentele umane etc.). Aceasta e motivul pentru care în creștinism nu se poate vorbi despre iubire în afara revelației, care nu e doar Adevăr (Aletheia – neacoperire, ci Apocalupsis –descoperire), ci e o coborăre de la Universal înspre particular. Particularul își poate găsi rostul într-o existență materială eternă, și Bună (pentru că în creștinism Binele și Eternitatea sunt consubstanțiale), dar lucrul acesta se poate întâmpla doar atunci când Universalul se Autorevelează, iar prin această descoperire, particularul se cunoaște de fapt pe sine. Dumnezeu, prin revelarea Sa, nu se descoperă numai pe Sine, ci si pe omul căruia i s-a revelat.

logosul, revelatie sau adevar

Una dintre cele mai frumoase dezvoltări a teologiei logosului, la Ioan, este cea legată de relația cu aletheia. În cele ce urmează am dori să urmărim aspectele evidențiate de Ioan, în cadrul relației logos-aletheia, comparativ cu „doctrina” lui Platon privitoare la adevăr și modul cum a fost preluată de sfinții părinți.
Textul platonician, fundamental în înțelegerea filosofiei despre adevăr, se găsește în cartea a vii-a a Republicii și este îndeobște cunoscut sub titlul de mitul peșterii. Acest lucru este recunoscut și de Martin Heidegger, care afirmă fără nici un dubiu că „acest mit cuprinde ‘doctrina’ lui Platon despre adevăr” .
Ceea ce Platon afirmă în acest mit este faptul că omul trăiește într-o lume iluzorie, o lume o umbrelor. Mai rău decât atât, omul, trăind înlănțuit în această peșteră, nu își dă seama că lumea lui nu e reală; nu numai că nu înțelege că lucrurile pe care le vede, le aude, le pipăie sunt umbre ale unei realități la care el e incapabil să ajungă, dar nici măcar nu percepe starea lui de înlănțuit, de suflet înrobit.
Potrivit descrierii lui Platon, dacă omului i s-ar oferi atingerea nemijlocită a Realului, imaginea pe care el ar percepe-o ar fi mai confuză decât cea pe care o are privind proiecția sau umbra acestui Real. Din acest considerent, umbra este aletheia, adică adevăr, în sensul de neascundere, după cum subliniază chiar Platon spunând „asemenea oameni nu ar putea lua drept adevăr decât umbrele lucrurilor ”. Întrebarea e: cum se poate ca umbra să imagineze mai clar Realul decât Realul însuși? Răspunsul este în faptul că nu umbra este vinovată de incapacitatea de a cunoaște realitatea, ci condiția omului, om care se află într-o stare de privațiune de libertate, și atâta timp cât omul nu e liber, el nu poate ‘aprecia’ ceea ce este adevărat. Pentru ca omul să devină liber, trebuie să pășească mai departe, pe o altă treaptă, și să ajungă afară din peșteră. Nu e suficient, deci, să fie dezlegat și eliberat în peșteră, el trebuie să părăsească peștera, și apoi, încetul cu încetul, obișnuindu-se cu lumea de afară, va reuși să vadă, la lumina soarelui, adevăratul chip al lucrurilor.
Ceea ce trebuie subliniat este faptul că pentru Platon adevărul este ierarhizat, existând diferite grade ale adevărului, și putem vorbi astfel despre adevăr ca simplu „adevăr ”, iar la acest nivel se află oamenii care trăiesc legați în peșteră. La un alt nivel sunt cei care au fost dezlegați, dar se află deocamdată tot în peșteră, iar aici lucrurile sunt considerate „mai adevărate” și, în fine, treapta a treia, care nu e numită specific în mitul peșterii, dar apare în cartea a vi-a (484c), iar aici adevărul e numit „ceea ce e întru totul adevărat” . De fapt acest pasaj din cartea a vi-a clarifică idea libertății la care trebuie să ajungă cineva, pentru a putea avea acces la ceea ce e adevărul adevărat.
Pentru Platon, cei care trăiesc în peșteră, deși au o măsură a neascunsului sunt totuși orbi, „pentru că nu au nici un model luminos în suflet” . Astfel, a fi liber, înseamnă pentru Platon, a avea acest model luminos, adică adevărul, în suflet. Rămâne însă în textul lui Platon o neclaritate: cum ajungi să privești altceva decât umbrele? Pentru că vorbim aici de oameni care sunt legați, și pentru care, în această condiție, este imposibil să realizeze că lumea lor nu e decât o iluzie dacă nu pot avea un contact cu realitatea, întrebarea e: cum ajung omul înlănțuit să fie dezlegat? Mitul peșterii nu răsunde la această întrebare, dar afirmă lămurit că adevărul nu poate fi atins decât în lumea ideilor, pentru că, în cele din urmă, aletheia desemnează un raport, și anume raportul dintre ceea ce este văzut și ceea ce face ca acel lucru să fie văzut. Astfel, dacă nu ajungi în lumea ideilor, unde soarele (adică Ideea Binelui) face cu putință ca lucrurile să fie văzute, și, în final, el însuși poate fi cunoscut.
În comparație cu această filosofie, textele ioanine propun o altă viziune asupra adevărului, deși pe alocuri se pot găsi diferite asemănări.
Dacă în concepția platonică lumea, care este asemănată cu o peșteră, este ireală, în gândirea biblică, universul uman este cât se poate de real. În iudaism, nu există conflict între materie și spirit. De fapt ceea ce Biblia numește ca fiind suflet este entitatea care se formează prin unirea materiei cu spiritul, însă înainte de această unire, nici materia și nici spiritul nu au o identitate sau existență personală. Chiar prologul ioanin, face sublinierea că Logosul, pe care Îl identifică de la început cu Dumnezeu, Creatorul oricărei existențe cosmice, „S-a făcut trup”, adică s-a materializat, deci materia este reală , și „a locuit printre noi, plin de har și de ADEVĂR”. Încă de la început Ioan lămurește aceste două aspecte:
1. Logosul s-a făcut trup
Verbul folosit aici pentru s-a făcut este gi,nomai, , și are semnificație de a devenit, indicând astfel ideea că este afectat de timp, că se manifestă într-un cadru temporal. De fapt Ioan folosește acest cuvând din limba greacă, traducându-l pe ebraicul hy"Ah, care indică și mai clar ideea trecerii, a temporalității, a istoriei. Verbul acesta apare aproape în fiecare verset al primului capitol din cartea Geneza, indicând spre faptul că a fost un timp când lumea avea o anumită față, iar apoi Dumnezeu a intervenit, și între aceste două stări diferite ale lumii a existat o trecere a timpului. Lucrul acesta este cel mai lesne de observat în versetele care menționează: „a fost o seară, şi apoi a fost o dimineaţă”, unde verbul din limba română a fost este hyh la forma de qal imperfect, și a fost tradus în varianta greacă a textului prin evge,neto forma de indicativ aorist.
De asemenea este important de notat și substantivul trup, care vine de la grecescul sa,rx având semnificația de carne, de materie din care e făcut trupul uman, Ioan nefăcând altceva decât să afirme foarte clar că Logosul a avut o existență materială reală, că a fost afectat de timp și de spațiu în același fel ca oricare dintre cei care i-au fost contemporani.
2. A locuit printre noi, plin de har și de adevăr
Sunt unii care susțin că Ioan s-a inspirat din filosofia greacă, preluând diferite concepte și diferiți termeni. Dacă urmărim însă cu atenție ideile pe care evanghelistul le scoate în evidență și chiar forma frazelor, vom observa câteva lucruri extrem de interesante, care ne fac să reluăm în considerare opinii precum cea amintită mai sus. De exemplu, expresia aceasta a locuit printre noi, plin de har și de adevăr, din punct de vedere frazeologic, este continuarea afirmației Cuvântul s-a făcut trup, și are ca scop întărirea ideii din această primă propoziție. Nu e altceva decât un paralelism, un gen de a scrie care denotă mentalitatea de evreu a lui Ioan. Lucrul acesta e evident dacă urmărim ideea acestei a doua propoziții. Expresia a locuit prin noi, arată încă o dată caracterul de implicare în lumea materială a logosului. A locuit este traducerea lui skenoo, care literal înseamnă a fixa cortul, sau a trăi într-un cort, aratând clar că logosul a trăit în corp, printre noi, indică faptul că logosul trăia în aceeași condiție umană ca oricare alt om.
Continuarea este însă și mai interesantă, pentru că dovedește, o dată în plus, că mentalitatea autorului este una de evreu. Menționarea noțiunii de har, în sensul în care o folosește scriitorul aici, era străină de orice filosofie grecească și nu numai, iar apropierea harului de adevăr, în condiția asumării umanității și a trăirii adevărului în corp, în materie, supusă timpului și, deci, distrugerii, iar în final morții, este imposibil de găsit în gândirea platonică.
Practic, de la începutul scrierii sale, Ioan afirmă istoricitatea logosului, ca metodă prin care adevărul să ajungă la oameni. Dacă la Platon adevărul este o realitate transcendentă, o condiție în care, deși te lovești de umbra lui, nu ști că e umbra adevărului, la Ioan, adevărul este o realitate transcendentă, dar e una care devine accesibilă oricui.
Omul lui Ioan nu are nevoie de o calitate specială, de un organ special sau de vreo acțiune deosebită pentru a cunoaște adevărul, pentru că logosul ioanin, este un adevăr care nu e în stare de neascundere, ci are o condiție descoperindă a Sa, de fapt se auto-revelează, iar acest fapt este de fapt metoda prin care adevărul ajunge la oameni. Orice om recunoaște adevărul, pentru că acesta e de natură rațională, iar omul e o făptură care gândește, pentru că e creat după chipul Logosului. De fapt, aici este o diferență esențială între platonism și teologia lui Ioan. La Platon este imposibil să recunoști adevărul, chiar dacă l-ai vedea, tot nu ai crede că e adevăr, la Ioan este imposibil să nu recunoști adevărul. Iar lucrul acesta se întâmplă astfel nu pentru că ți-ai câștigat libertatea, ci pentru că adevărul ți-a redat libertatea. Isus le spune ascultătorilor Săi:„ veți cunoaște adevărul, și adevărul vă va face liberi” (Ioan 8:32). Nu poți fi liber decât dacă ai cunoscut adevărul, ceea ce înseamnă că adevărul ți s-a revelat.
Asemănarea dintre platonism și gândirea ebraică descrisă prin scrierea lui Ioan, este aceea că în ambele cazuri se subliniază ideea imposibilității atingerii adevărului prin capacitățile inerente sufletului. Până la urmă chiar și platonismul este o filosofie a mântuirii, dar cu o metodologie diferită de cea a creștinismului. Mântuirea în platonism se dobândește prin contemplarea Ideii Binelui, în timp ce în creștinism, Dumnezeu, Binele, Unul, Logosului este Adevărul care vine în întâmpinarea omului.
Adevărul în creștinism nu este neascundere, ci este revelare adică des-coperire. Ioan subliniază aspectul acesta de nenumărate ori: „cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl” (Ioan 14:9), „Eu sunt Calea, Adevărul și Viața”(Ioan 14:6). Bine a înțeles Gadamer întrebarea lui Pilat „Ce e Adevărul?”(Ioan 18:38) spunând că „pornind de la sensul situației istorice, întrebarea...include problema neutralității” . Ceea ce n-a înțeles Pilat este faptul că în fața Adevărului ca revelație nu te poți eschiva, pentru că este direct, nemijlocit și la îndemâna oricui, chiar a celor care nu sunt interesați. Logosul care se descoperă ca Adevăr, sau mai bine zis Adevărul care s-a descoperit prin Logos exclude orice neutralitate. Neascunderea lui Platon nu înseamnă nimic pentru cei care sunt în peșteră, e de fapt o ascundere, pentru că umbra nu revelează chipul. Aletheia lui Ioan este revelație, adică prin Logos, omul, care este umbră, se întâlnește cu Chipul, iar prin întâlnirea aceasta, umbra devine realitate, în aceeași lume. Logos-ul ioanin indică sensul omului și a lumi, îl redescoperă.
Este interesantă percepția lui Origen - cel care de foarte multe ori a fost acuzat că este platonist și că a adaptat creștinismul filosofiei lui Platon – privitor la relația pe care o vede între Logos și Adevăr, și ceea ce afirmă Platon cu privire la Adevăr. „Platon”, spune Origen „tratează despre natura Binelui Suprem și declară că acesta e cu totul inexprimabil” . Acestei concepții, indiferent la cine o regăsește (începând însă cu Platon), Origen îi răspunde „după cum ne spune Sfânta Scriptură, ei ‘’țin adevărul în robie’ crezând că ‘Binele Suprem este inefabil’” . Origen este de acord cu identificare Logosului cu Binele Suprem, dar contestă esența doctrinei platonice, și anume caracterul inefabil al acestui Bine. Origen susține caracterul de revelație al Logosului, susținând că aici este marea deosebire în gândirea biblică, teologia ioanină și platonism.
Nu în același fel interpretează însă Filon din Alexandria relația dintre Logos și Adevăr. În cartea a III-a a Comentariului alegoric, probabil urmându-l mai îndeaproape pe Platon , scrie: „umbra lui Dumnezeu este Cuvântul Lui ”, cu alte cuvinte umbra, sau chipul (eikon) lui Dumnezeu este Logosul. Ceea ce vrea să scoată în evidență Philon aici este faptul că Logosul este o realitate noetică, în consecință, fiind imposibil să se fii întrupat. Concluzia cu privire la adevăr este că nu poate fi cunoscut decât prin contemplare, pentru ca în final, sufletul omului, eliberându-se de materie, se va întoarce în lumea inteligibilelor.