Plotin - despre iubire

Tratatul „despre Iubire”, al lui Plotin este un mod unic de problematizare asupra Iubirii, nu doar în filosofia antică, ci în tot ceea ce s-a produs vreodată în câmpul filosofiei pe această temă. Deși tratatul sintetizează gândirea platonică relativ la iubire, așa cum a fost ea dezvoltată în special în dialogurile Phaidros și Banchetul, Plotin se folosește de textele acestea mai mult ca pretext.
Ceea ce realizează Plotin nu este un comentariu asupra ideilor afirmate de Platon, ci e vorba de plasarea acestei teme în structura proprie de înțelegere a lumii.
Chiar debutul acestei teme se face într-un stil original și foarte atractiv. Privită cu atenție introducerea tratatului, poate fi citită sub forma unor interogații „Ce e dragostea? Un Zeu, un spirit celest sau o stare a minții? Sau poate e, uneori, gândită ca un Zeu, sau Spirit, iar uneori mai mult ca o experiență? Ce e esențial în fiecare din aceste aspecte?” .
Paragraful acesta de început indică în realitate structura în care se va derula cercetarea plotiniană a iubirii. Autorul acordă Iubirii o semnificație „cosmică”, mai mult decât sensul obișnuit pe care îl asociem de obicei termenului. Iubirea (Eros), pentru Plotin este o condiție ontologică, experimentată de sufletul care și-a uitat propriul statut de stăpânitor divin asupra realității materiale, iar acum tânjește după adevărata sa condiție.
Referindu-se totuși, în prima parte a tratatului, la iubirea ca afectarea a sufletului, Plotin afirmă că toți recunoaștem că starea emoțională pentru care Iubirea e considerată responsabilă naște în suflete aspirația unirii intime cu obiectul considerat frumos, iar această aspirație ia două forme: 1. Cea a bunului pentru care devoțiunea e pentru frumos/frumusețe în sine și 2. Cea care caută consumarea în anumite acte vulgare/josnice. Dar aceste distincții admise deschid o nouă cale ce se cere a fi verificată, și anume invetigația filosofică cu privire la originea celor 2 faze.
1. Pentru prima sursă a iubirii Plotin afirmă că sufletul are o tendință/înclinație spre frumosețea pură, prin recunoaștere, prin înrudire/asemănare/similitudine, printr-un sentiment irațional de relație amicală/familiară cu el.
2. Al doilea caz pleacă de la admiterea faptului ca urâtul sau vulgarul sunt contrare naturii și zeului.
La acest punct Plotin afirmă că observând natura realizăm faptul că scopul pentru care natura produce/generează/dă naștere la ceva este întotdeauna binele, pentru că ea privește spre ordine sau determinare – care își are ființa într-o consistență totală de bine, în timp ce nedeterminatul sau neordonatul este urât, face parte dintr-un sistem al răului - și apoi, natura însăși, în mod evident, își are obârșia în realitatea divină, din bine si frumusețe.
Frumosul pământesc, în concepția lui Plotin, nu este altceva decât o proiecție al frumosului ceresc, divin. Iar când cineva iubește, referindu-ne chiar și la dragostea carnală, acea iubire nu este altceva decât atracția frumosului real, nu a proiecției sale, deși noi suntem izbiți de această proiecție, însă cei care nu ajung să cunoască această realitate, nu reușesc să înțeleagă ce se întâmplă cu ei, și iau proiecția ca realitate.
În accepțiunea lui Plotin nu e o problemă să iubești în sensul aprecierii frumuseții pământeși, tocmai pentru că ea este o proiecție a frumuseții pure, și oricum dragostea pură caută numai frumusețea, frumusețea pură, chiar dacă e vorba de o imagine a ei sau nu, dar în clipa în care aprecierea degenerează în carnalitate, atunci se naște păcatul.
Ba mai mult, Plotin afirmă că aceasta e singura explicație cu privire la iubirea ca sentiment, sau stare a minții, sau afectare a sufletului: „Respingeți această explicație și nimeni nu vă vai mai putea spune în ce fel se naște starea aceasta mentală și care sunt cauzele ei” .
Dacă facem o considerație asupra spațiului pe care Plotin și-l oferă în tratat pentru lămurirea celor 3 moduri posibile de a discuta despre Iubire, ca zeu, daimon sau afectare a sufletului, e imposibil să nu evidențiem faptul că din 9 capitole ale tratatului, doar unul este destinat iubirii ca afectare. Imediat după încheierea primului capitol, Plotin se lansează în adevărata dezbatere privind iubirea, iar de aici încolo va fi destul de greu de separat argumentele pe care le aduce în privința iubirii ca zeu și a celei ca daimon.
Schițându-l pe Platon, Plotin ne amintește că Iubirea (Eros) este copilul Săraciei (Penia) și al Posesiei – Dorinței (Poros) , iar din clipa în care sufletul s-a angajat prea intim în lumea materială, încât și-a uitat propria sursă, experimentează „sărăcia ființei”, el va trăi mereu sub imperiul unei constrângeri lăuntrice, a dorinței a de a avea/a poseda (poros) ceea ce a pierdut. Dincolo de frumusețea și finețea acestei observații, preluând-o și analizând-o chiar din perspectiva semnificațiilor moderniste acordate iubirii, trebuie să recunoaștem că Plotin descoperă un adevăr. Fiecare iubire umană se naște din dorința de a poseda sau de a umble un gol, o lipsă, sau, în cuvintele lui Plotin, o sărăcie sufletească. Am putea merge chiar mai departe și să recunoaștem de asemenea că, nu de puține ori, Sărăcia și Bogăția, Posesia și Dorința, sunt zeii care ne bântuie prin suflet, și ne conduc viața.
Revenind însă la ideea anterioară, constrângerea aceasta lăuntrică echivalează cu o dorinţă spirituală, un "alean existenţial", deşi rezultatul acestei dorinţe nu este întotdeauna „salvarea imediată” sau întoarcerea la ceea ce Plotin recunoaște ca fiind idealul (epistrophe- „sufletele particulare...își găsesc dorința intelectuală în conversia lor spre ființa (epistrophe) din care provin” ); foarte adesea sufletul își exprimă dorințele prin naștere fizică sau reproducere. Aceasta însă nu e decât o pală și slabă reflecție sau imitare a puterii generative, disponibilă prin contemplare.
Plotin nu susține că afecțiunea umană sau chiar dragostea carnală este un rău în sine. Lucrul acesta ar fi adevărat numai dacă sufletul recunoaște acest tip de dragoste ca fiind singura expresie posibilă a dorinței sau scopul ei ultim. Pentru Plotin, punctul terminus al dorinței (poros) este Frumusețea Pură (noetos kalon), care se face cunoscută prin contemplare (theoria).
Din moment ce această Frumusețe este imuabilă și sursă a tuturor celor pământești sau materiale, schimbătoare, frumoase (este și o frumusețe a celor materiale), sufletul nu va găsi adevărata fericire (eudaimonia) decât atunci când va obține o imagine nemediată/nemijlocită, directă (theoria) a Frumuseții. Odată ce sufletul are, nu doar percepția acestei Frumuseți (care vine la el doar prin intermediul simțurilor), ci adevărata cunoaștere a sursei Frumuseții, se va recunoaște pe sine ca identic cu cel mai înalt Suflet, și va descoperi că întruparea sa și contactul cu materia a fost o exprimare necesară a Ființei Inteligenței, din moment ce, după cum afirmă Plotin, atâta timp cât e o posibilitate pentru existența și nașterea unor ființe superioare, Sufletul trebuie să continue să acționeze și să creeze existențe (cf.IV8.3-4) – chiar dacă asta înseamnă o cădere temporară în rău // o sucombare temporară în rău /// din partea sufletelor individuale sau "fragmentate" care în mod activ modelează şi guvernează materia.
Oricum, trebuie reținut faptul că până și întoarcerea sufletului la recunoașterea adevăratului său statut, rezultând apoi fericirea pe care o experimentează, nu sunt simple episoade din viața individualelor, ci mai degrabă evenimente cosmice, până într-acolo încât acțiunile și experiențele sufletelor în lumea materială contribuie direct la susținerea cosmosului.
Este interesant jocul pe care îl face Plotin discutând despre Eros, când din perspectivă mitologică (care, trebuie spus, nu urmărește neaparat să dovedească adevărul istoric legat de aceste mituri privitoare la Eros), când din perspectivă ideologică sau conceptuală, dacă se poate numi așa. De multe ori discursul realizează treceri aproape insesisabile dintr-un plan într-altul. De pildă, atunci când vorbește despre nașterea lui Eros din Afrodita , situându-se evident în planul mitologic, Plotin nu stăruiește prea mult asupra detaliilor, dar face o trecere în planul conceptual și emite o serie extraordinar de frumoasă de judecăți cu privire la iubire ca intermediaritate. Din această considerație a iubirii Plotin descrie profunzimea acestei existențe. Iubirea este o existență (a frumuseții) în infinită mișcare spre altă frumusețe, și de fapt își întemeiază ființa în această frumusețe spre care tinde. Iubirea este ochiul prin care sufletul privește spre cel pe care îl iubește, dar această iubire e fugară, pentru că el are deja viziunea frumosului de dincolo de ele, și spre care se îndreaptă.
Acesta e motivul pentru care Plotin spune că nu există iubire pur și simplu, ci, ar fi mult mai corect să spunem cineva s-a îndrăgostit de altcineva, indicând prin această afirmație ideea relației între cel care iubește și cel care e iubit, a iubirii ca intermediar.
Ceea ce este interesant de subliniat, chiar dacă Plotin este dezamăgit și scârbit de aspectele pământești ale existenței, oricât de mult separă realitatea materială, sensibilă, de cea a inteligibilelor, și în final de existența Unului, tot nu poate nega faptul că existența materială este un suport real pentru cunoașterea idealului, că frumosul pământesc deși e doar o proiecție a frumosului real, totuși fără această proiecție ar fi imposibil să bănuim măcar existența imaginii sale reale.
Până la urmă tratatul despre iubire, este un mod inedit de a dezvolta o teorie a cunoașterii, prin afirmarea unei ontologii. Realitatea este ierarhizată, iar de la o treaptă la alta, ceea ce înseamnă, de la o calitate a existenței la o alta, superioară, poți accede numai de o manieră rațională, contemplativă.
Așa cum în concepția lui Plotin există un cuvânt (Eros) în jurul căruia se construiește întreaga filosofie a iubirii, tot așa, Ioan centrează teologia iubirii în jurul unui cuvânt: agape. Aghape era, la ora aceea, un cuvânt nou în peisajul limbii grecești, iar el a trebuit inventat pentru că nimic nu corespundea realității pe care el o desemnează. Eros-ul care până atunci era cel mai ades folosit, nu reușea să descrie gândirea creștină primară cu privire la iubire.
La Plotin deși iubirea (eros), descrie o mișcare, dinspre cel care iubește spre cel care este iubit, această mișcare își are finalitatea, scopul nu în satisfacerea unei lipse a celui înspre care te miști (și pe care se numește că îl iubești), și împlinirea unei lipse care îl face pe cel ce iubește să acționeze. Deci iubirea celui care iubește îl are în vedere tocmai pe cel care iubește, iar cel iubit nu e altceva decât o treaptă pe care trebuie să o treci spre realizarea sinelui celui care trece dincolo. La Plotin nu există realizare a celui iubit, ci doar a celui care iubește, și asta, numai atunci când reușește contopirea finală cu Eu-l său real, Unu. De fapt, învățătura plotiniană despre iubire nu face altceva decât să descrie foarte plastic o ontologie. Existența, pentru Plotin este organizată ierarhic, iar iubirea este modul de trecere dintr-un stadiu al existenței, într-un altul, superior celui inițial. Iubirea nu este abordată dintr-o perspectivă a persoanei, cel puțin în sensul în care noi înțelegem azi persoana, umană sau divină. În gândirea ioanină, însă, lucrurile sunt exact pe dos. Iubirea este o mișcare, dinspre cel care iubește, înspre cel iubit, dar din dorința (nu de posesie, care are sensul înspre cel care dorește) de a împlini o lipsă (nu a celui care iubește) a celui înspre care se îndreaptă iubirea. Iar această mișcare, este, în fapt, o relație personală, o legătură care implică o comunicare interpersonală. Este imposibil de înțeles iubirea, în creștinism, într-un alt context decât cel al personalității, umane sau divine.
Un alt aspect foarte important trebuie subliniat; dacă în filosofia plotiniană iubirea nu poate exista față de ceva ce nu este frumos, pentru că numai frumosul atrage, în teologia lui Ioan, logosul - agape, descrie iubirea care iubește în ciuda frumosului. De fapt, așa cum am menționat deja, neoplatonismul vede iubirea posibilă, pe o scară ierarhică, întotdeauna de jos în sus, adică dinspre inferior spre superior, în timp ce în gândirea apostolului, iubirea este în mișcare inversă, de sus în jos, pentru că numai sufletele superioare pot iubi.
Probabil că cea mai importantă asemănare între creștinism și concepția lui Plotin este ce privitoare la iubire ca Zeu, pentru că atunci când scriitorii biblici încearcă să definească această realitate, cea mai potrivită definire este aceea a lui Dumnezeu (cf. 1 Ioan 4:8 Dumnezeu este dragoste). Chiar dacă formal, asemănarea este perfectă (atât Plotin cât și Biblia identifică iubirea cu Zeul), chiar dacă prin această definire și creștinismul plasează învățătura despre iubire într-o ontologie, diferența esențială între neoplatonism și creștinism este chiar la acest nivel: Dumnezeul creștinismului este cu totul altul decât Zeul lui Plotin, în concluzie și iubirea, din această perspectivă este total diferită.
În scrierile lui Ioan definirea lui Dumnezeu ca dragoste apare în cadrul unei teologii a revelației. Adică Dumnezeu își descoperă identitatea unei ființe de o altă esență, iar această descoperire de sine este o mișcare dintre Dumnezeu spre om, și se numește iubire. Am putea spune chiar că gândirea creștină descrie o iubire care se deschide, care afirmă, în timp ce la Plotin se poate vorbi de o iubire care se închide, se ascunde. În neoplatonism, cu cât te depărtezi de nivelul material, cu atât mai neclare devin lucrurile. Deși frumusețea materială este o proiecție a adevăratei frumuseți, a celei spirituale, și prin cunoașterea frumuseții materiale avem acces la cea spirituală, iar cea care ne conferă această realizare este iubirea, toată această concepție nu explicitează, nu extrage răspunsuri, ci le induce. Iubirea lui Plotin este de fapt o scară între particular între universal. Creștinismul nu pleacă dinspre particularii spre universal. Iubirea din creștinism postulează imposibilitatea atingerii universalului (Dumnezeu, Iubirea, Adevărul, Binele etc.) plecând de la particularii (omul, sentimentele umane etc.). Aceasta e motivul pentru care în creștinism nu se poate vorbi despre iubire în afara revelației, care nu e doar Adevăr (Aletheia – neacoperire, ci Apocalupsis –descoperire), ci e o coborăre de la Universal înspre particular. Particularul își poate găsi rostul într-o existență materială eternă, și Bună (pentru că în creștinism Binele și Eternitatea sunt consubstanțiale), dar lucrul acesta se poate întâmpla doar atunci când Universalul se Autorevelează, iar prin această descoperire, particularul se cunoaște de fapt pe sine. Dumnezeu, prin revelarea Sa, nu se descoperă numai pe Sine, ci si pe omul căruia i s-a revelat.